Marcela Basch, (Periodista, licenciada en Letras y docente. Junto a Minka Banco de las Redes, coorganiza desde 2014 la Semana de la Economía Colaborativa.)
Todos estamos a favor de todo lo bueno y en contra de todo lo malo. ¿Quién podría estar en contra de la justicia? Pero alcanza una consulta rápida mencionando las principales controversias de cualquier época para ver que no todos entendemos igual qué denomina esa palabra. Lo mismo pasa con otras, con todas. ¿Es libertad trabajar 40 horas por semana para elegir qué marca comprar en el supermercado? ¿Es amor un ataque de celos? El lenguaje natural es un consenso dinámico entre hablantes, una negociación siempre en proceso.
El lingüista ruso Valentín Voloshinov sostenía hace casi un siglo que los signos de la lengua son un campo de lucha ideológica. “Economía colaborativa” es un ejemplo paradigmático.
Según quién lo diga, puede buscar representar un sistema de producción y consumo más justo y humano o la versión más extractiva del hipercapitalismo salvaje.
Sopa de etiquetas
Economía colaborativa. Consumo colaborativo. Economía compartida. Economía del compartir. Economía del acceso. Economía a demanda. Economía del móvil. Economía de pares. Economía de la changa. Economía social y solidaria. Economía del regalo. Economía del bien común. Economía circular. Economía directa. Economía consciente. Economía azul. Economía naranja. Economía creativa. Bienes comunes. Procomún. Cultura libre. Cultura abierta. Datos abiertos. Sustentabilidad. Decrecimiento. Posdesarrollo. Emprendedorismo social. Empresas B. Comercio justo. Consumo responsable. Cooperativismo. Cooperativismo de plataforma. Capitalismo de plataforma. Ciudadano
prosumidor. Innovación cívica. Nuevas ciudadanías.
¿De qué hablamos cuando hablamos de economía colaborativa? Más que un término definido con rigor y grabado en piedra, es un paraguas de perspectivas alternativas al business as usual (“Negocios como de costumbre”), a la sociedad de mercado tradicional, que se relaciona con muchas otras miradas alternativas circulantes. “Alternativas” en sentidos que pueden ser muy distintos. El término cambia según quién lo use y cuándo, y en qué rasgos ponga el acento:
¿En los objetivos, en la organización social que se promueve, en los medios técnicos involucrados? Por eso, las etiquetas listadas arriban entran muchas veces en contradicción: la economía a demanda, que presenta como rasgo innovador ofrecer bienes y servicios a un clic de distancia, tiene poco que ver con el decrecimiento como movimiento hacia la sustentabilidad ambiental. La concentración de poder del capitalismo de plataforma es opuesta a la economía consciente y a la economía social y solidaria.
Te compartimos la ponencia de Jorge Krekeler en el Panel de Apertura del III. Encuentro Iberoamericano de Investigación e Innovación de la Economía Social Solidaria.
“La búsqueda y posible construcción de alternativas es producto de una motivación y/o de un desacuerdo (resistencia) a nivel personal de cada individuo; pero construir una alternativa es definitivamente un paso más allá de resistir”. Jorge Krekeler
La Campaña por un Currículum Global de la Economía Social Solidaria presentó el proyecto de la Universidad del Buen Vivir en la reunión organizadora de la 2da parte del Foro Social Mundial de
Economías Transformadoras (FSMET) el día 3 de septiembre.
La iniciativa de la Universidad del Buen Vivir nació en la Celebración de la Campaña en el FSMET llevado a cabo en Barcelona en el mes de junio 2020 y estará presente en Aceptamos el Reto, última etapa del FSMET que se realizará con formato virtual del 23 de octubre al 22 de noviembre, en el marco de la Feria de Economía Solidaria de Cataluña (FESC).
El Buen Vivir constituye el paradigma epistémico pedagógico que opera como plataforma para la Campaña por un Currículum Global de la Economía Social Solidaria expresado en su carta de principios, que como proceso previo se plasmó en la actividad denominada Didáctica del Buen Vivir:
Conversaciones desde el Aula.
La experiencia acumulada realizada por los movimientos, redes y organizaciones sociales que constituyen el proyecto de la Universidad del Buen Vivir viene definiéndose en foros hacia otras economías, foros de finanzas éticas, redes de economía social solidaria, economía feminista, luchas por la justicia climática y pedagogías para la construcción de culturas de paz.
También forman parte de este proyecto la perspectiva político-educativa que abre el concepto de ciudadanía global en el marco del The Earth Care Framework¨* , los encuentros multiculturales y de los espacios campesino – pueblos originarios que establecen el claro principio acerca de que la
educación es decolonial, porque interpela la matriz que mercantilizó las esferas de la tierra, los-as cuerpos-as, el trabajo, el dinero y la forma de pensamiento, en términos de Polanyi.
La propuesta pedagógica de la Universidad del Buen Vivir está centrada en la desobediencia epistémica. Es una educación que critica al eurocentrismo, al capitalismo, al racismo epistémico y patriarcal. La educación decolonial parte de los aprendizajes de carácter comunal, no capitalista,
y de modos de reproducción no coloniales de la vida.
Los procesos formativos parten desde los proyectos de los territorios y de sus pueblos originarios, con propuestas reales conformadas para resolver las necesidades materiales, legales espirituales y culturales que existan en el mundo. Perspectiva denominada hoy territorios epistemológicos del Sur.
En una palabra, las prácticas pedagógicas que indagan, que se interrogan y profundizan contenidos acerca de problemas y acontecimientos que violan los derechos de los pueblos y atentan contra la dignidad de las personas y de las comunidades tendrán su espacio en la Universidad del buen
Vivir.
El diseño político educativo se estructura con movimientos, organizaciones sociales, campañas y redes decoloniales no capitalistas, antirracistas articulándose con grupos de diverso origen y espacios universitarios afines a nuestros objetivos, incluso considerando experiencias de los pueblos mayas de Guatemala y de otros espacios formativos que han incursionado por estos caminos que permita la reconstitución de esas filosofías cultivadas por los pueblos originarios en referencia a la vida.
El nuevo contexto a constituir, requiere del reconocimiento de los límites y contradicciones de las ciencias convencionales y dominantes de la matriz civilizatoria occidental moderna, base fundacional de las universidades convencionales. También del surgimiento de otros modelos paradigmáticos con nuevas perspectivas y nuevos sentidos que intentan responder a preguntas que los viejos paradigmas no hicieron, llenando vacíos que la ciencia convencional u occidental moderna no pudo, o no quiso
abarcar y revalorizando aquello que la ciencia desechó.
Para realizar aportes a la Universidad del Buen Vivir, la Campaña por un Currículum Global de la Economía Social Solidaria espera desarrollar reuniones internacionales en distintos idiomas: castellano, portugués, inglés, francés, japonés, coreano, entre otros idiomas que se consense y acorde a nuestros fines.
Invitamos a compañeros/ ras a participar activamente en este proyecto cooperativo y solidario aportando sus ideas, anhelos, y nuevas miradas sobre nuevos y viejos temas – sobre nuevos y viejos problemas- sobre todo aquello que nos deleita, preocupa e inquieta para construir en forma colectiva
saberes, propuestas y soluciones que nos permita mirar de nuevo a nuestro mundo – y que ahora es agobiado por la crisis ambiental, política, económica, ética, social entre otroscon más oportunidades para desarrollarnos con plenitud como seres humanos y sensibles a nuestra realidad.
Que nuestros hijos y nietos, conozcan y reconozcan esa responsabilidad de vivir en territorios que han sido cuidados por sus pueblos originarios. Una apertura a la reflexión epistemológica, donde el pensamiento y la acción dialógica se presentan como el interfaz para lograr la cocreación del pluralismo científico que aporte a la humanidad en la vida material, social y espiritual como parte de la vida cotidiana.
(*) Ese innovador cuadro de referencia de la Educación para la Ciudadanía Global en la perspectiva del Sur Global ha sido creado por el Colectivo Futuros Decoloniales, http: //decolonialfutures.net impulsado por personas de Brasil como Vanessa Andreotti, Davi Kopenawa y Airton Krenak. Muy resumidamente consiste en la propuesta de recalibrar las relaciones de los seres humanos con el conocimiento, con los traumas sociales y medos, con el Yo, en cuanto parte de la Tierra y con el Otro. Ese “mycellium” puede generar Justicia cognitiva, afectiva y relacional, o que torna posible que broten y crezcan yuntas la Justicia Ecológica y Económica. (Vea “La casa de la modernidad construida – Vanessa Andreotti)
Tal vez la evidencia más sorprendente de estos cambios hacia lo ciberfísico se observa en la existencia y el crecimiento del sector Femtech (tecnología supuestamente creada por y para mujeres). Veamos algunos ejemplos. Lioness es un vibrador diseñado específicamente para ayudarte a “aprender sobre tu cuerpo” enviando datos sobre tus respuestas sexuales (orgasmos vaginales, principalmente) a una aplicación (o sea, a un montón de terceras personas). Otro ejemplo es MyFLO, una aplicación sobre el ciclo menstrual que tiene la opción de mandar información a tu pareja amorosa sobre lo que te gustaría, dependiendo de la etapa en la que estés de tu ciclo menstrual. Ojo, no es solamente la pareja la que recibe esta información, sino también la empresa que te vendió el juguetito o el proveedor de la aplicación.1 No es difícil imaginar los problemas que pueden surgir con productos como estos. Y estos son solo dos ejemplos de tecnologías hechas “por y para mujeres”, ¡imagínate! Podemos seguir citando un sinfín de ejemplos preocupantes, pero la realidad es que estas tecnologías ya existen y que, con el tiempo, van a seguir proliferando y profundizando su alcance.
Otro ejemplo del sexismo inherente y del peligro que representan estas nuevas tecnologías “inteligentes”, se evidencia en un reciente reporte publicado por la UNESCO sobre asistentes virtuales que, de acuerdo con su conclusión, “refuerzan el estereotipo de que las mujeres son ‘ayudantes dóciles y dispuestas a agradar”.2 Otro grave problema relacionado con estos asistentes virtuales es el de tener una especie de espía corporativo dentro de tu casa mandando flujos de información personal e íntima a los servidores de Amazon y Google, escuchando todo a tu alrededor, procesándolo según los algoritmos de mercado y control de estas empresas, y posibilitando asociar tus comentarios con tu ubicación, tus búsquedas en internet y toda una serie de relaciones de datos que pueden general nuevas vulnerabilidades. Google cuenta con varias denuncias por acoso sexual por parte de sus empleadas mujeres. Atrás de la voz calmante y dócil de una mujer virtual están hombres blancos que lideran empresas digitales de las más poderosas del mundo, cosechando, desde dentro de nuestras casas, datos personales e íntimos.
Si extendemos la mirada desde el cuerpo hacia la geopolítica, también podemos observar como el 5G se ha posicionado como un elemento de la guerra comercial y cibernética entre China y Occidente. Como perspectiva de análisis de esta situación, es útil partir del cuestionamiento fundamental que realiza la académica Cynthia Enloe sobre cómo las masculinidades y feminidades se experimentan en la política internacional y la forma en que la gente con poder trata de moldear a la política internacional según estas perspectivas.3 En este caso, es claro que el conflicto se da de manera masculinizada y se desenvuelve de forma similar a los discursos beligerantes de la guerra tradicional en los cuales la fuerza militar (o en este caso tecnológica) y la capacidad de un estado se asocian con su grado de masculinidad.
Mientras los hombres se amenazan y pavonean en el escenario internacional, ¿qué hacen las mujeres?, ¿dónde realmente están ellas dentro de esta guerra fría tecnológica? Una respuesta es que las mujeres son el ejército de mano de obra abaratada e invisibilizada que se utiliza para construir los componentes electrónicos en las maquiladoras y sacar los minerales de la tierra. Para dar un ejemplo bien documentado, aproximadamente el 80% de los trabajadores de la industria electrónica en Vietnam son mujeres. Además, estas mujeres se encuentran trabajando en el escalón más bajo: las líneas de montaje. En entrevistas con 45 mujeres en un fabrica de Samsung en Vietnam, las trabajadoras informaron que:
“[…] las condiciones de trabajo agotadoras incluyen turnos diurnos y nocturnos alternados por períodos de cuatro días; estar de pie durante todo el turno de nueve a doce horas y altos niveles de ruido que exceden regularmente los límites legales vietnamitas. Las trabajadoras embarazadas permanecen de pie durante todo el turno, pero se les permite tomar descansos. Sin embargo, la mayoría de ellas tratan de no tomar descansos porque si Samsung piensa que están tomando demasiado tiempo libre, la compañía deduce dinero de sus salarios. El tiempo está controlado hasta tal punto que las trabajadoras tienen que solicitar “tarjetas de baño” para poder ir al baño y así maximizar el tiempo en la línea de producción […] Las trabajadoras en este estudio reportaron una variedad de impactos en la salud. Las 45 mujeres reportaron desmayo o mareos en el trabajo – aunque se describió como una consecuencia “normal” de trabajo por turnos. El aborto espontáneo fue reportado como “muy normal si son jóvenes”. Otros problemas reportados incluyen daños en la vista, hemorragias nasales, “piernas grandes”, cambios en el aspecto físico y dolores en los ojos, el estómago, los huesos y las articulaciones.”4
También la extracción de los minerales necesarios para fabricar dispositivos electrónicos es un trabajo mal pagado y peligroso ejecutado por mujeres, sobre todo, mujeres africanas.5 La hiperconectividad se dimensiona sobre el despliegue de miles de millones más de dispositivos electrónicos de los que existen en la actualidad. La red 5G, por especificaciones técnicas, debería ser capaz de soportar mil dispositivos por metro cuadrado. Alguien va a tener que sacar los minerales para estos dispositivos y otra persona tendrá que ensamblarlos, y es casi seguro que estos trabajos seguirán siendo peligrosos, mal pagados y mayoritariamente hechos por mujeres e infantes. En otras palabras, los excesos que beneficiarán a las empresas de telecomunicaciones y digitales se construyen sobre la explotación de las mujeres.
Como vemos, estamos frente a unas tecnologías digitales que, por una parte, se sostienen sobre el control de los cuerpos y la precarización de la vida de las mujeres que hacen los trabajos esenciales para su producción y, por otro lado, sobre la devoción individualista por el acceso a la comodidad y la consecuente romantización de la relación con la misma tecnología. Ejemplo de esto es la narrativa de marketing que acompaña a las tecnologías como el vibrador de Lioness, la aplicación MyFlo o la copa menstrual Looncup con un sistema de rastreo de los datos generados a partir del ciclo menstrual. Todas estas tecnologías nos ofrecen la ilusión de facilitar y empoderar la vida de las mujeres. Pero no hacen otra cosa que fortalecer prácticas de consumo individualistas a costa de despojarnos de las capacidades de autoconocimiento y autodeterminación sobre nuestras vidas y nuestros cuerpos, que son la herencia del conocimiento ancestral y comunal.
¿QUÉ HACEMOS PARA TOMAR CONCIENCIA SOBRE ESTOS NUEVOS FENÓMENOS?
El enfoque psicosocial aporta al fortelecimiento de los sujetos sociales en contextos de violencia sociopolitica; en este caso, la vigilancia y manipulacion masiva a traves de las tecnologías de red. El enfoque psicosocial nos permite entender que las tecnologías digitales generan daños reales que no sólo tienen consecuencias a nivel personal sino también a nivel colectivo y ambiental. Un aspecto fundamental del enfoque psicosocial es que no sólo se centra en identificar y valorar los impactos de estas tecnolgías, sino que también busca identificar los mecanismos de afrontamiento que empleamos en el plano individual, colectivo y social.6 Resulta interesante, importante y urgente comprender los mecanismos mercadotécnicos que utilizan las empresas para introducir estas tecnologías en las vidas de las personas. Los argumentos científicos y la racionalidad positivista juegan un papel fundamental en la proliferación y legitimación de las tecnologías digitales. Por lo tanto, para poder tomar conciencia de estos fenómenos, resulta fundamental desmontar estos mecanismos de normalización y visibilizar sus impactos. Es decir, introducir un enfoque psicosocial al análisis de estos fenómenos que nos ayude a comprender cómo los mecanismos de normalización estan directamente vinculados a las dinámicas de poder dentro de la sociedad.
El pensamiento feminista es otra herramienta fundamental para entender cómo hacer frente a la nueva ola de sobre-conectividad y para comprender cómo esta va a penetrar y transformar nuestras vidas, desde lo más mundano, hasta lo mas íntimo.
El feminismo ya ha volteado la mirada hacia el plano digital y cuenta con las herramientas teóricas necesarias para enfrentar problemáticas actuales y futuras, como lo son la vigilancia masiva e individualizada, el control sobre los cuerpos y el territorio y las violencias de género en línea, entre otras. El feminismo también cuestiona constantemente las estructuras hegemónicas, una tarea necesaria frente a la homogeneización de los sentidos que nos imponen las tecnologías digitales. Un excelente ejemplo del aporte del feminismo en este sentido, por nombrar solamente uno, es que, desde 2014, un grupo de casi 100 activistas empezaron a elaborar los Principios feministas para internet, que toman en cuenta nuevas realidades y contextos para redibujar el entorno digital.
Sin duda, el futuro que propone la industria de las telecomunicaciones es preocupante por el nivel de control social que implicaría sobre los cuerpos y mentes, especialmente de las mujeres. Además, para que este futuro pueda materializarse, millones de mujeres, sobre todo en el sur global, serán explotadas físicamente. Todo esto sin hablar de los costos ambientales de construir y mantener esta industria. En nuestra opinión, necesitamos profundizar el diálogo entre activistas de derechos digitales y feministas para elaborar propuestas conjuntas, poniendo en el centro la voz de las personas afectadas para construir una alternativa sustentable y justa a largo plazo, que tome en cuenta a todas las diversidades.
Es tiempo de cuestionarnos nuestra relación con las tecnologías digitales diseñadas para llenar de sentido las estructuras mentales implícitas en la expresión “machín to machín”, porque estamos fomentando prácticas destructivas basadas en el capitalismo extractivista y heteropatriarcal. Necesitamos erradicar los micromachismos de nuestras comunidades tecnológicas y pensar desde las necesidades comunitarias y no desde las individuales. Necesitamos tecnologías que no privilegien la comodidad del ser humano por sobre el medioambiente y las diversas especies. Unas tecnologías que no sacrifiquen la vida de algunas mujeres para el disfrute de privilegios de quienes tienen acceso a ellas como bienes de consumo. Necesitamos soñar y diseñar unas tecnologías del futuro, unas que no sean opresivas de otras formas de vida. Atrevámonos a pensar desde la lógica de la vida comunitaria las tecnologías que nos permitan ejercer la libertad de defendernos, protegernos y avanzar de forma colectiva.
Loreto Bravo Muñoz
Feminista, hacker y comunicadora popular. Es parte del Centro de Producción Palabra Radio de Oaxaca, México y actualmente becaria del programa de Acompañamiento en Seguridad Digital de Digital Defenders Partnership – Hivos.
Peter Bloom
Fundador y coordinador general de Rhizomatica, una organización dedicada a fortalecer la autonomía comunicacional de comunidades indígenas y en resistencia.
Vamos a empezar esta reflexión explicando el título. Es común que al encontrarnos en espacios donde se discuten los aspectos técnicos y regulatorios de las telecomunicaciones, espacios mayoritariamente masculinos y aburridos (tal vez por la misma causa), surjan chistes locales. En castellano, cuando se habla de las comunicaciones entre máquinas -un tema de suma importancia en las discusiones sobre las redes de nueva generación (por ejemplo, en el 5G y el internet de las cosas)- casi siempre se dice en ingles: machine to machine (M2M). Pero cuando lo dice alguien de habla hispana, suena como “machín to machín”, es decir, de hombre a hombre, o a ver quién es más macho, en el argot mexicano.
El chiste nos invita a profundizar una critica, desde los feminismos y el enfoque psicosocial, a estas nuevas redes que se están planteando con la señalada transición apurada al 5G. Este artículo es un intento de desmenuzar algunos temas donde creemos que estas perspectivas podrían aportar a la discusión sobre la nuevas redes. Lo hacemos con la intención de compartir nuestras observaciones, en espera de que sirvan y abonen el debate sobre las tecnologías de red y su intersección con diferentes poblaciones en situación de vulnerabilidad y, en este caso específico, con las mujeres.
Desde distintos feminismos se hace referencia al concepto de micromachismos para referirse a esos comportamientos sutiles que constituyen mecanismos de normalización de las dinámicas de género opresoras al interior de una comunidad o sociedad.
La expresión machín to machín como chiste constituye uno de estos mecanismos que debe ser entendido en relación a su contexto, como lo propone el enfoque psicosocial, para poder desvelar la violencia blanda y lenta que subyace en la expresión y que tiene por objetivo perpetuar el status quo de las relaciones de poder en el sistema capitalista y heteropatriarcal. La expresión como chiste tiene una carga simbólica que impone lo que la filósofa mexicana Sayak Valencia demonima psicopolítca colonial1 y que se refiere a la colonización psicoafectiva de nuestra relación con la tecnología, transversalizada por nuestra identidad de género. Por otra parte esta expresión también da cuenta de la carga simbólica impresa desde el diseño de las tecnologías digitales capitalistas como lo plantea la activista y académica Sasha Costanza-Chock2.
Es importante, antes de entrar al fondo, compartir otra razón de por qué nos interesa el tema. Hace ya algunos años, como parte de nuestro labor en Rhizomatica, solíamos reunirnos con grupos grandes de personas en comunidades indígenas de Oaxaca para hablar sobre el tema de la instalación de proyectos de telefonía celular comunitaria (proyectos que, a la fecha, seguimos apoyando). La introducción de nuevas tecnologías de comunicación en comunidades campesinas e indígenas siempre genera cierto grado de incertidumbre e incluso inquietud por parte de las personas locales. Se cuestionan cómo se modificarán las relaciones sociales y como se delinearán ahora las fronteras entre lo público, lo privado y lo íntimo. Esta reflexión es muy positiva y necesaria, porque en las ciudades casi nunca nos hacemos estas preguntas ni discutimos los posibles impactos de las tecnologías de manera colectiva.
Durante estas reuniones, que se daban en comunidades indígenas distintas, surgía siempre la misma pregunta por parte de los hombres: “¿qué pasa si otro hombre llama a mi mujer mientras no estoy?”. Esa confrontación que tienen estos hombres con la posible degradación de su control sobre las mujeres, aunque demuestra un grado preocupantemente elevado de machismo, es relevante e ilustrativa de cómo los mismos hombres hacen frente a los cambios tecnológicos, al mismo tiempo que es un llamado a cuestionar las relaciones desiguales entre hombres y mujeres. Por otro lado, en múltiples comunidades, observamos que las mujeres perciben que la introducción de la telefonía podría resultar algo interesante para ellas. No necesariamente porque les posibilitaría mayor contacto con algún amante, como los hombres creen, sino más bien porque les podía facilitar resolver asuntos de la vida diaria de manera más sencilla, fortaleciendo los lazos de comadrazgo que sostienen la reproducción y cuidado, pilares fundamentales en la vida comunitaria.
Pero los hombres de la comunidad, después de darse cuenta de que no podían controlar quién llama a quién, la pregunta que normalmente hacían era: “¿Y hay manera de saber quién ha llamado?”. La duda permuta de la idea de control directo a la de vigilancia. Es importante reconocer que los mecanismos de vigilancia en los pueblos rurales y relativamente pequeños se encuentran desarrollados y controlados por actores definidos, así que la introducción de un nuevo sistema de comunicación interpersonal, como lo es la telefonía, resulta potencialmente disruptivo.
Por el solo hecho de estar presente en estas discusiones y tener la oportunidad de observar como estas comunidades afrontan y se apropian de la tecnología, nos surgieron muchas preguntas sobre cómo los sistemas tecnológicos se manifiestan de diferentes maneras en las relaciones sociales, y específicamente de género, y sobre como las personas, desde sus posiciones y privilegios en la sociedad les hacen frente. Ahora, después de estar pensando tanto en el 5G y las redes de nueva generación en los últimos meses, nos parece interesante retomar el tema.
¿CUÁLES SON LOS DESAFÍOS QUE PLANTEAN LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS EN RED?
Entrando a la discusión de lo que enfrentamos con las redes digitales de última generación, un punto primordial para entender el desafío es mirar el impacto que tienen estas nuevas tecnologías en el cuerpo-territorio, particularmente, de las mujeres.Para empezar, las redes de 5G están siendo planteadas como redes ciberfísicas. Eso implica la anulación de la frontera entre la red y el cuerpo.
Actualmente, si te conectas a una red, lo haces a través de un dispositivo, como lo es un teléfono celular o una computadora. Es decir, algo ajeno a tu cuerpo, guardando cierta distancia física y psicológica entre el dispositivo y la red de un lado, y tu cuerpo y tu espacio privado e íntimo (tu espacio vital) de otro. Aunque ya existe un impacto fuerte en el ámbito psicoemocional con las tecnologías que ya existen, el camino hacia anular completamente las barreras entre las tecnologías y los cuerpos de las personas se va a agudizar todavia más. Y esto tendrá impactos, especialmente para las mujeres, que ya experimentan invasiones constantes de su privacidad e intimidad tanto online como offline.
En este sentido el futuro de las redes y las aplicaciones en cuanto a los cuerpos de las mujeres (en realidad de cualquier persona “diferente”, o sea, no un hombre blanco) es preocupante porque permite que los hombres, que en gran medida desarrollan y comercializan estas tecnologías, van a poder acceder a nuevos “datos”, nutriendo sus algorítmos ahora con las emociones, estados psicológicos y bioritmos de las mujeres, con el potencial de convertirse en un mecanismo de control y manipulación de los estados psicoemocionales y corporales. Por ejemplo, podemos hablar de los impactos que tiene el acceso a los ciclos biológicos de reproducción de las mujeres trabajadoras para sacar benificios de productividad o la posibilidad de manipular el estado anímico de las personas de acuerdo a los intereses del patrón, pareja, padre, etc.
Por otro lado, la industria de las telecomunicaciones, con las redes de nueva generación, como el 5G y el Internet de las cosas, nos está vendiendo la idea de la “hiperconectividad”. Esta hiperconectividad implica la interconexión de millones de dispositivos a la red, inclusive dentro de nuestros cuerpos, además en nuestros hogares, vehículos, la vía pública, entre otros espacios. Es posible pensar en este fenómeno como una colonización de todos los espacios por parte de las telecomunicaciones, buscando la incorporación de nuestros datos más íntimos a los circuitos de acumulación capitalista y patriarcal. Una especie de acumulación que solamente es posible gracias a la desposesión, en este caso de nuestra privacidad, relaciones sociales, cuerpos, emociones y espacio vital. Desde el ámbito digital, lo íntimo se mercantiliza para luego ser usado en nuestra contra, o mercantilizado para predecir nuestras preferencias y hacernos consumir dentro de su sistema, fortaleciéndolo.
El término “hiperconectividad”, que tanto le gusta a la industria de las telecomunicaciones, ya lo dice todo. “Hiper” significa sobre o en exceso. Esta “exageración” de conectividad tiene que absorberse de algún modo por parte de la sociedad. Pero, si los ya conectados tenemos cubiertas nuestras necesidades de cobertura, acceso a la información y entretenimiento, ¿qué más podemos absorber? La única respuesta es aumentar la capacidad de absorcion, traspasando la frontera personal-íntima, conectando nuestros cuerpos y nuestras mentes con las nuevas redes. Es un cambio de paradigma: para expandir esta conectividad, en vez de llegar a donde no hay en términos geográficos, se profundizará donde ya hay, penetrando hacia partes donde antes no era posible, ni imaginable. Mientras reclamamos el derecho a la conectividad como algo básico, tenemos que ser vigilantes sobre como manejar la sobre-conectividad que viene por delante en las ciudades. Y ser concientes de como esta lógica y estilo de vida se imponen como un factor homogenizante.
Un desafío importante que tenemos como sociedad es comprender que las empresas que dominan el diseño y desarrollo de las tecnologías digitales que hoy construyen esta nueva realidad están vinculadas de forma directa con una lógica colonial, capitalista y heteropatriarcal. Por lo tanto, se requiere descolonizar nuestra relación con la tecnología y por consiguiente con la ciencia, la política y la lógica capitalista que la respaldan. Estamos frente a una tecnología homogenizante que amenaza las diferencias y reproduce desigualdades estructurales y que fomenta tendencias como la comodidad definida desde los estándares de los hombres blancos del norte que las diseñan.
El desafío es no romantizar estas tecnologías según lo que nos venden o lo que aparentan ser -un “simplificador de la vida individual”- y cuestionar su lógica extractivista -que abarca desde la minería de datos personales, hasta las materias primas para su construcción- con sus consecuentes impactos societales y ambientales.
Feminista, hacker y comunicadora popular. Es parte del Centro de Producción Palabra Radio de Oaxaca, México y actualmente becaria del programa de Acompañamiento en Seguridad Digital de Digital Defenders Partnership – Hivos.
Peter Bloom
Fundador y coordinador general de Rhizomatica, una organización dedicada a fortalecer la autonomía comunicacional de comunidades indígenas y en resistencia.
Aquí hay algunas reflexiones que toman en cuenta que cada uno(a) tiene sus propios objetivos y medidas.
Para quienes nos interesa lograr cambios hacía transiciones rumbo al post-desarrollo, por lo general identificamos y trabajamos derroteros políticos, culturales y sociales suponiendo que son claves para lograr transiciones. En este camino no faltan obstáculos y riesgos.
Vemos un aspecto importante: una actitud contestataria ante las actuales cuestiones políticas y sociales, productos de la coyuntura a veces contribuyen a posibles cambios rumbo a una mayor justicia social y ecológica; pero esta actitud corre peligro de ser dirigida e instrumentalizada, siendo impulsada más por los debates políticos del momento que por la voluntad autodeterminada de lograr transiciones.
Surge entonces las preguntas ¿Cómo podemos comprobar dónde tiene realmente sentido participar? por otro lado ¿cómo establecer temas relevantes y desarrollar visiones?
Algunas preguntas orientadoras…
¿Tenemos un buen conocimiento del sistema (p.a. sistema alimentario, sistema de energía, posiblemente sub-sistemas más pequeños) que queremos cambiar? ¿Nuestras medidas y estrategias se basan en este conocimiento? ¿Conocemos las tendencias y acontecimientos actuales? ¿Somos consciente(s) de los parámetros políticos, culturales y sociales decisivos que permitirán una transformación (social ecológica)
¿Nuestras medidas y estrategia) tienen en cuenta la influencia o los enfoques adecuados y los grupos destinatarios o la masa crítica de aliados que tienen el potencial de desencadenar/apoyar una transición sistémica?
¿Hemos identificado aquellos momentos y actores en el nivel de impacto respectivo (local / territorial, regional / global, cultura, normativa, focal) que tienen el potencial de contribuir al objetivo a largo plazo de una transformación importante?
¿Están nuestras medidas y estrategia integradas en una narrativa de cambio más amplia? ¿Qué contribución hacen nuestras medidas y estrategia al necesario cambio de valores (más justicia, participación, cooperación,…)? y ¿cómo lo comprobamos? ¿Estamos preparados para aventurarnos por caminos radicalmente nuevos más allá del “más de lo mismo”? ¿Cómo tratamos los riesgos emergentes?
¿Qué rol(es) (acupuntor, cuestionador, hacedor / jardinero, relacionador)* queremos desempeñar? ¿Son estas funciones las más apropiadas en vista del contexto específico y el nivel elegido (local / territorial, regional / global, cultura, normativa, focal)?
Para quienes ya lograron volar…
¿Hay una cooperación y reciprocidad con las organizaciones aliadas y otras fuerzas de la sociedad civil? ¿Estamos enredado(s) con aliados en el sur global (posiblemente también en el norte global) ¿ Hay predisposición y capacidad de ampliar el umbral de alianzas? ¿Cómo lograr el involucramiento (de tú a tú) de los aliados en el diseño de estrategias e implementación de actividades? ¿Nuestros aliados se acercan también a nosotros para la cooperación en términos de contenido / política?
* Los roles del activismo sistémico
Acupuntor/a
Utiliza las ventanas de oportunidad en el sistema político/económico para apuntar a los puntos clave de influencia que pueden ayudar a cambiar el sistema.
Cuestionador/a
Apoya la deliberación sobre cuestiones fundamentales y ayuda a crear un nuevo discurso y un cambio cultural.
Hacedor/a – Jardinera/o
Ayuda a que el nuevo sistema emerja nombrando, conectando, alimentando e iluminando a los pioneros del nuevo sistema.
Relacionador/a
Crea conexiones significativas y ciclos de aprendizaje en torno a la cuestión del cambio de sistema entre los movimientos y las redes en múltiples niveles geográficos, incluso a nivel global.
—-
*(Jorge Krekeler – Almanaque del Futuro – versión modificada del documento de Misereor Tragen (unsere) Aktivitäten zu einem tiefgreifenden sozial-ökologischen Wandel bei? Checkliste zur Reflexion der eigenen Ziele und Maßnahmen (2020)
Elinor Ostrom compartió el Premio Nobel de Economía en 2009 por toda su vida de trabajo académico investigando cómo las comunidades tienen éxito o fracasan en el manejo de los recursos comunes (finitos) como las tierras de pastoreo, los bosques y las aguas de riego.
Ostrom, quien fuera científica política en la Universidad de Indiana, recibió el Premio Nobel por su investigación que demuestra la importancia del procomún en todo el mundo. Su trabajo de investigación de cómo las comunidades cooperan para compartir recursos conduce al corazón de los debates actuales sobre el uso de los recursos, la esfera pública y el futuro del planeta. Ella es la primera mujer en recibir el Nobel de Economía.
El logro de Ostrom responde eficazmente a las teorías populares sobre la “tragedia de los Comunes”, que ha sido interpretada para afirmar que la propiedad privada es el único medio para proteger los recursos finitos de la ruina o el agotamiento. Ella ha documentado cómo, en muchos lugares del mundo, las comunidades diseñan formas de gobernar los bienes comunes para asegurar su supervivencia para sus necesidades y las generaciones futuras.
Un ejemplo clásico de esto fue su investigación de campo en un pueblo suizo donde los agricultores tienen parcelas privadas para cultivos, pero comparten un prado comunal para pastar a sus vacas. Si bien esto parecería ser un modelo perfecto para demostrar la teoría de la tragedia de los bienes comunes, Ostrom descubrió que, en realidad, no había problemas con el pastoreo excesivo. En esta región, la ubicación de las mejores tierras de pastoreo cambia cada año, por lo que compartir la tierra permite a los agricultores el acceso continuo a los mejores lugares de pastoreo. Esta práctica también permite a los agricultores mantener una próspera comunidad agraria. Para evitar el consumo excesivo, idearon una estructura de gobierno que impone límites estrictos al número de animales de pastoreo por agricultor y aplica sanciones graduales por infringir las normas. Esto se debe a un acuerdo común entre los aldeanos que data de 1517. Ostrom ha documentado ejemplos similares efectivos de “gobierno del procomún” en su investigación en Kenia, Guatemala, Nepal, Turquía y Los Ángeles.
Con base en su extenso trabajo, Ostrom ofrece 8 principios sobre cómo gobernar los bienes comunes de manera sostenible y equitativa en una comunidad:
Ocho principios para gestión del procomún:
Definir límites claros de grupo.
Hacer coincidir las reglas que rigen el uso de bienes comunes con las necesidades y condiciones locales.
Asegurarse de que los afectados por las reglas puedan participar en la modificación de las reglas.
Asegurarse de que las autoridades externas respeten los derechos de reglamentación de los miembros de la comunidad.
Desarrollar un sistema para que los miembros de la comunidad monitoricen el comportamiento de otros miembros.
Usar sanciones graduales para quienes violen las reglas.
Proporcionar medios accesibles y de bajo costo para la resolución de disputas.
Desarrollar la responsabilidad de gobernar el recurso común en niveles anidados, desde el nivel más bajo hasta el sistema interconectado completo.
¿Qué te parecen los principios de Elinor? ¿Cómo crees que se aplican a nivel de obras digitales? Nos encantaría saber tu opinión.
Por David Graeber y Pinar Öğünç. Traducción al castellano por alasbarricadas.org
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El profesor de antropología en la London School of Economics, activista y anarquista David Graeber publicó en octubre un artículo en The Guardian, durante las primeras semanas de los ataques de ISIS a Kobane (norte de Siria), y donde se preguntaba por qué el mundo estaba ignorando a los revolucionarios kurdos de Siria.
Mencionando a su padre, voluntario en las Brigadas Internacionales en defensa de la República Española en 1937, preguntó: si hay algo similar hoy a los superficialmente devotos falangistas asesinos de Franco, ¿quiénes serían sino Isis? Si hay algo similar a las Mujeres Libres de España, ¿quienes podrían ser sino las valientes mujeres que defienden las barricadas en Kobane? ¿El mundo –y más escandalosamente en esta ocasión, la izquierda internacional– va a ser cómplice de dejar que la historia se repita?
Según Graeber, la región autónoma de Rojava, formalizada en 2011 mediante un «contrato social» como tres cantones antiestatales y anticapitalistas, es un notable experimento democrático de estos tiempos.
A principios de diciembre pasó diez días en Cirize –uno de los tres cantones de Rojava– con un grupo de ocho personas, estudiantes, activistas y académicas de diferentes partes de Europa y de los EE.UU. Tuvo la oportunidad de observar in situ la «autonomía democrática», y de realizar decenas de preguntas.
Ahora nos cuenta sus impresiones de este viaje además de plantear grandes preguntas y dar respuestas a por qué este «experimento» de los kurdos de Siria es ignorado por el mundo entero.
En tu artículo para The Guardian preguntaste por qué todo el mundo estaba ignorando el «experimento democrático» de los kurdos de Siria. Después de vivirlo durante diez días, ¿tienes alguna nueva pregunta o quizá alguna respuesta?
Bueno, si alguien tenía alguna duda acerca de si esto es realmente una revolución, o es en realidad algún tipo de artificio, yo diría que la visita zanja definitivamente la cuestión. Todavía hay gente que opina así: esto es sólo una pantomima del PKK (Partido de los Trabajadores del Kurdistán), en realidad son una organización autoritaria estalinista que únicamente finge haber adoptado la democracia radical. No. Son totalmente sinceros. Se trata de una verdadera revolución. Pero de una forma que es precisamente el problema. Las grandes potencias han abrazado una ideología que dice que ya no pueden darse verdaderas revoluciones. Mientras tanto, muchos en la izquierda, incluso en la izquierda radical, parecen haber adoptado tácitamente una política muy similar, a pesar de que todavía hagan superficialmente ruido sobre la revolución. Se encuadran en un marco «anti-imperialista» puritano que asume que los jugadores importantes son los gobiernos y los capitalistas y que ese es el único juego que cuenta. El juego en el que unos financian guerras, crean villanos míticos, se apoderan del petróleo y de otros recursos, tejen sus redes de clientelismo,…; ése es el único juego que cuenta. La gente en Rojava están diciendo: no queremos jugar a ese juego. Queremos crear un juego nuevo. Muchas personas lo encuentran confuso y molesto por lo que optan por creer que no está sucediendo realmente, o que esas gente está engañada, es deshonesta o ingenua.
Desde octubre vemos una solidaridad creciente de diferentes movimientos políticos de todo el mundo. Ha habido una gran cobertura, y bastante entusiasta, de la resistencia Kobane por los grandes medios de comunicación mundiales. La postura política respecto Rojava ha cambiado, hasta cierto punto, en occidente. Todas estas son señales importantes pero ¿crees que la autonomía democrática y todo lo que se ha experimentado en los cantones de Rojava se discute suficientemente? ¿En qué medida la percepción general de que «algunas personas valientes luchan contra el mal de esta época, ISIS» domina esta aprobación y la fascinación?
Me parece notable cómo tanta gente en occidente ve estas escuadras feministas armadas, por ejemplo, y no se pregunte por las ideas que hay detrás de ellas. Sólo piensan que ha sucedido de alguna forma. «Supongo que es una tradición kurda.» Hasta cierto punto es orientalismo, por supuesto, o para decirlo llanamente, racismo. Nunca se les ocurre que la gente en el Kurdistán podría estar leyendo también a Judith Butler. En el mejor de los casos piensan «Oh, están tratando de llegar a los estándares occidentales de la democracia y de los derechos de las mujeres. Me pregunto si es real o sólo lo hacen de cara al extranjero». Simplemente no parece que se les pase por la cabeza que puedan estar llevando estas cuestiones más allá de lo que los «valores occidentales» nunca han estado; que puedan creer genuinamente en los principios que los estados occidentales sólo profesan en la teoría.
Mencionaste el enfoque de la izquierda sobre Rojava. ¿Cómo es recibida en los movimientos anarquistas internacionales?
La reacción en las movimientos anarquistas internacionales ha sido claramente diversa. Me parece un poco difícil de entender. Hay un grupo muy importante de anarquistas –normalmente los elementos más sectarios– que insisten en que el PKK sigue siendo un grupo nacionalista autoritario «estalinista» que ha adoptado a Bookchin y otras ideas libertarias de izquierda para camelar a la izquierda antiautoritaria de Europa y América. Me llama la atención porque esta es una de las ideas más tontas y narcisistas que he escuchado nunca. Incluso si la premisa fuera correcta, y un grupo marxista-leninista decidiera fingir una ideología para ganar apoyo extranjero, ¿por qué habría de elegir las ideas anarquistas desarrolladas por Murray Bookchin? Esa sería la táctica más estúpida nunca vista. Obviamente deberían simular ser islamistas o liberales, que son los que tienen capacidad de consiguir armas y material de apoyo. De todos modos creo que mucha gente en la izquierda internacional, incluyendo a la izquierda anarquista, en realidad no quiere ganar. No se pueden imaginar que pueda darse realmente una revolución y secretamente, ni siquiera la quieren, ya que significaría compartir su club guay con la gente común; ya no serían especiales. Así que de algún modo es bastante útil para distinguir a los verdaderos revolucionarios de los farsantes. Pero los verdaderos revolucionarios se han mantenido firmes.
¿Qué te impresionó más de Rojava en términos de esta práctica de autonomía democrática?
Había tantas cosas impactantes. No creo haber oído de ninguna otra parte del mundo donde haya habido una situación de dualidad de poder en la que las mismas fuerzas políticas hayan creado ambos lados del mismo. Ahí está el autogobierno democrático que tiene todas las formas y atavíos de un estado –parlamento, ministerios, etc.– pero que fue creado para estar cuidadosamente separada de los medios de poder coercitivo. También tienes el TEV-DEM (Movimiento de la Sociedad Democrática), instituciones de democracia directa de-abajo-a-arriba. En última instancia –y esto es clave– las fuerzas de seguridad son responsables ante las estructuras de-abajo-a-arriba y no ante las de-arriba-a-abajo. Uno de los primeros lugares que visitamos fue una academia de policía (Asayiş). Todos tienen que realizar cursos sobre resolución no violenta de conflictos y teoría feminista antes de que se les permita tocar un arma. Los co-directores nos explicaron que su objetivo final es dar a todos los habitantes del país seis semanas de entrenamiento policial, con lo que podrían eliminar la policía en última instancia.
¿Qué opinas sobre ciertas críticas respecto Rojava? Por ejemplo: «ellos no han hecho esto en tiempo de paz. Es a causa de la situación de guerra»…
Bueno, creo que la mayoría de movimientos, aún enfrentados a una situación grave de guerra, no abolirían inmediatamente la pena capital, disolverían la policía secreta y democratizarían el ejército. Ni por ejemplo, dejarían que las unidades militares eligieran a sus oficiales.
Y hay otra crítica, que es muy popular aquí en Turquía en los círculos pro-gobierno: el modelo que los kurdos –en la línea del PKK y PYD (El Partido de la Unión Democrática)– están tratando de promover en realidad no es aceptado por todos los pueblos que viven allí. Esa estructura multi-… está únicamente en la superficie como símbolo.
Bueno, el Presidente del cantón Cizire es un árabe, de hecho, jefe de una importante tribu local. Supongo que se puede argumentar que únicamente es una figura decorativa. En cierto sentido, todo el gobierno lo es. Pero incluso si nos fijamos en las estructuras de-abajo-a-arriba, definitivamente, no son sólo los kurdos los que participan. Me dijeron que sólo hay un problema real con algunos de los asentamientos del «cinturón árabe», las personas que fueron traídas por el partido Baath en los años 50 y 60 de otras partes de Siria como parte de una política deliberada de marginación y asimilación de los kurdos. Nos dijeron que algunas de estas comunidades son bastante hostiles a la revolución. Pero los árabes cuyas familias han estado allí durante generaciones, o los asirios, khirgizianos, armenios, chechenos, y así sucesivamente, son bastante entusiastas. Los asirios con los que hablamos nos dijeron que después de una larga y difícil relación con el régimen, por fin sentían que disfrutaban de libertad religiosa y autonomía cultural. Probablemente el problema más intrincado puede ser la liberación de la mujer. El PYD y el TEV-DEM lo ven como absolutamente fundamental en su idea de la revolución, pero también tienen el problema de mantener alianzas más amplias con comunidades árabes que sienten que esto viola sus principios religiosos básicos. Por ejemplo, mientras que los sirio-parlantes tienen su propio sindicato de mujeres, los árabes no, y las chicas árabes interesadas en la organización en torno a cuestiones de género o en asistir a seminarios feministas, se tienen que unir a las asirias o incluso a las kurdas.
No hay que estar atrapado en ese «marco ‘antiperialista’ puritano» que has mencionado antes, pero ¿qué respondes a la observación de que Occidente/el imperialismo, un día puede pedir a los kurdos de Siria que paguen su apoyo. ¿Qué piensa exactamente Occidente de este modelo de anti-estado anticapitalista? ¿Es sólo un experimento que puede ser ignorado durante la guerra, mientras que los kurdos voluntariamente aceptan luchar contra un enemigo, por cierto, fue creado por Occidente?
Oh, es absolutamente cierto que los EE.UU. y las potencias europeas harán lo que puedan para subvertir la revolución. Ni que decir tiene. Las personas con las que hablé eran muy conscientes de ello. Pero ellos no hacen una gran diferencia entre los líderes de las potencias regionales como Turquía, Irán o Arabia Saudí, y los de las potencias euro-estadounidenses, como por ejemplo, Francia o los EE.UU. Asumen que todos son capitalistas y estatistas y por lo tanto anti-revolucionarios, que en el mejor de los casos se les puede convencer para que les toleren, pero que en el fondo nunca estarán de su lado. Luego está la cuestión aún más complicada de la estructura de lo que es denominado como «la comunidad internacional», el sistema mundial de instituciones como la ONU o el FMI, corporaciones, organizaciones no gubernamentales, organizaciones de derechos humanos para estos temas,… que siempre asumen una organización estatista, un gobierno que puede aprobar leyes y que posee el monopolio de la ejecución coercitiva de esas leyes. Sólo hay un aeropuerto en Cizire y está todavía bajo el control del gobierno sirio. Dicen que podrían tomarlo a su cargo en cualquier momento fácilmente. Una de las razones por las que no lo hacen es: ¿cómo podría un no-Estado dirigir un aeropuerto? Todo lo que haces en un aeropuerto está sometido a la reglamentación internacional que supone un estado.
¿Tienes alguna respuesta a por qué ISIS está tan obsesionado con Kobane?
Bien, ellos no pueden ser vistos perdiendo. Toda su estrategia de reclutamiento se basa en la idea de que son una fuerza imparable y su victoria continua es una prueba de que representan la voluntad de Dios. Ser derrotados por un grupo de feministas sería la mayor de las humillaciones. Mientras todavía estén luchando en Kobane, pueden decir que las afirmaciones de los medios son mentiras y que realmente están avanzando. ¿Quién puede demostrar lo contrario? Si se van tendrán que admitir la derrota.
Bueno, ¿tienes alguna respuesta a lo que Tayyip Erdogan (presidente de Turquía) y su partido está tratando de hacer en Siria y Oriente Medio en general?
Sólo lo puedo suponer. Parece que ha pasado de una política anti-Assadista contra los kurdos a una estrategia casi puramente anti-kurda. Una y otra vez ha estado dispuesto a aliarse con fascistas pseudo-religiosos para atacar cualquier experimento de democracia radical inspirado por el PKK. Es evidente que, al igual que el propio Daesh (ISIS), ve lo que están haciendo los kurdos como una amenaza ideológica, tal vez la única alternativa ideológica al islamismo de derechas viable en el horizonte, y hará cualquier cosa para acabar con ella.
Por un lado está el Kurdistán iraquí que mantiene una perspectiva ideológica muy diferente en términos de capitalismo y de noción de independencia. Por otro lado, el ejemplo alternativo de Rojava. Y ahí están los kurdos de Turquía que tratan de que no se rompa el proceso de paz con el gobierno … ¿Cómo ves personalmente el futuro de los kurdos a corto y largo plazo?
¿Quién lo puede decir? De momento las cosas van sorprendentemente bien para las fuerzas revolucionarias. El KRG incluso paralizó la gran zanja que estaba construyendo en la frontera con Rojava después de que el PKK interviniera con éxito en el salvamento de Erbil y otras ciudades del ataque de ISIS en agosto. Un miembro del KNK (Congreso Nacional Kurdo) me dijo que allí tuvo un efecto importante en la conciencia popular; que ese mes había valido como 20 años en términos de aumento de conciencia. La gente joven se impresionó particularmente por la manera en que su propia Peshmerga huyó del lugar pero las mujeres soldado del PKK no. Pero es difícil de imaginar cómo el territorio del KRG (Goberino Regional de Kurdistán) podría unirse en breve a la revolución. Ninguna de las potencias internacionales lo permitirían.
Si bien la autonomía democrática no parece estar abiertamente sobre la mesa de negociación en Turquía, el Movimiento Político Kurdo ha estado trabajando en ello, sobre todo en el plano social. Intentan encontrar soluciones en términos jurídicos y económicos para posibles modelos. Cuando comparamos digamos que la estructura de clases y el nivel del capitalismo en el Kurdistán occidental (Rojava) y el norte de Kurdistán (Turquía), ¿qué piensas de las diferencias entre estas dos luchas por una sociedad anticapitalista –o por un capitalismo minimizado, tal como la describen?
Creo que la lucha kurda es bastante explícitamente anticapitalista en ambos países. Es su punto de partida. Se las han arreglado para llegar a una especie de fórmula: uno no puede deshacerse del capitalismo sin eliminar el estado, uno no puede librarse del estado sin librarse del patriarcado. Sin embargo, los rojavanos lo tienen muy fácil en términos de clase, porque la burguesía real, dado que en su mayor parte era una región agrícola, huyó con la caída del régimen Baazista. Tendrán un problema a largo plazo si no trabajan en el sistema educativo para asegurar que un estrato tecnócrata desarrollista no intente eventualmente tomar el poder, pero mientras tanto, es comprensible que más inmediatamente se estén centrando en cuestiones de género. En Turquía, bueno, no la conozco mucho, pero tengo la sensación de que estas cuestiones son mucho más complicadas.
En estos tiempos en los que por razones obvias los pueblos del mundo apenas pueden respirar, ¿tu viaje a Rojava te ha motivado cara al futuro? ¿Cuál crees que es la «medicina» para que el pueblo pueda respirar?
Fue increíble. Me he pasado la vida pensando en cómo podríamos ser capaces de hacer cosas como ésta en algún momento remoto en el futuro y la mayoría de la gente piensa que estoy loco por imaginar que alguna vez ocurrirán. Esta gente lo está haciendo ahora. Si demuestran que se puede hacer, que es posible una sociedad verdaderamente igualitaria y democrática, transformaría por completo el sentido de lo humanamente posible. Yo mismo me siento diez años más joven sólo por pasar 10 días allí.
¿Con qué escena recordarás tu viaje a Cizire?
Hubo tantas escenas impactantes, tantas ideas. Me gustó mucho que a menudo había disparidad entre la imagen de las personas y las cosas que decían después. Te encuentras con un tío, un médico, que da un poco de miedo con su cazadora de cuero, apariencia militar y expresión austera. Hablas con él y te explica: «bueno, creemos que el mejor enfoque para la salud pública es prevención, la mayoría de las enfermedades están causadas por el estrés. Creemos que si reducimos el estrés los niveles de enfermedades del corazón, diabetes, incluso cáncer disminuirán. Así que nuestro objetivo es reorganizar las ciudades para que tengan un 70% de espacio verde …» Hay toda clase de esquemas locos y brillantes. Pero luego hablas con otro médico y te explica cómo a causa del embargo turco, ni siquiera pueden conseguir medicinas o equipamiento básico, todos los pacientes de diálisis a los que no pudo ayudar a sortear la frontera han muerto… Esa brecha entre sus ambiciones y su circunstancias increíblemente difíciles. Y … La mujer que muy eficazmente nos hacía de guía era una vicecanciller llamada Amina. En un momento dado nos disculpamos por no haber sido capaces de llevar mejores regalos y ayuda a los rojavanos, que están sufriendo por el embargo. Y ella dijo: «al final, eso no es muy importante. Tenemos la única cosa que nadie te puede dar. Tenemos nuestra libertad. Vosotros no. Sólo nos gustaría que hubiera alguna manera de que os la pudiéramos dar.»
A veces eres criticado por ser demasiado optimista y entusiasta con lo que está sucediendo en Rojava. ¿Lo eres o los que te critican se pierden algo?
Tengo un temperamento optimista, busco situaciones que alberguen alguna promesa. No creo que haya ninguna garantía de que esto al final vaya a funcionar, de que no pueda ser aplastado, pero ciertamente no triunfará si todos decidimos de antemano que ninguna revolución es posible y nos negamos a dar apoyo activo, o peor todavía, dedicamos nuestros esfuerzos a atacarlo o aumentar su aislamiento, como hacen muchos. Si hay algo que yo sé y que otros no, tal vez sea el hecho de que la historia no ha terminado. Los capitalistas han realizado un gran esfuerzo en estos últimos 30 o 40 años para convencer a la gente de que los actuales acuerdos económicos –ni siquiera el capitalismo, sino esta forma peculiar de capitalismo financiero semi-feudal que tenemos hoy– es el único sistema económico posible. Han puesto más esfuerzo en eso que en crear un sistema capitalista global viable. Como resultado, el sistema se está desmoronando a nuestro alrededor justo en el momento en que todos han perdido la capacidad de imaginar otra cosa. Bueno, creo que es bastante obvio que en 50 años el capitalismo que conocemos, y probablemente de cualquier tipo, habrá desaparecido. Otra cosa lo habrá reemplazado. Ese algo podría no ser mejor. Podría ser peor. Me parece, por esa misma razón que es nuestra responsabilidad, como intelectuales, o como seres humanos razonables, al menos intentar pensar a qué se podría parecer ese algo mejor. Y si hay gente tratando de crear esa cosa mejor, es nuestra responsabilidad ayudarla.
Traducido por Stacco Troncoso, editado por Arianne Sved
En el año 1930, John Maynard Keynes pronosticó que, llegados a fin de siglo, la tecnología habría avanzado lo suficiente para que países como Gran Bretaña o Estados Unidos pudieran implementar una semana laboral de 15 horas. No faltan motivos para creer que tenía razón, dado que nuestra tecnología actual nos lo permitiría. Y sin embargo, no ha ocurrido. De hecho, la tecnología se ha encauzado, en todo caso, para inventar formas de que todos trabajemos más. Para lograrlo se han creado trabajos que, en efecto, no tienen ningún sentido. Enormes cantidades de personas, especialmente en Europa y Estados Unidos, se pasan la totalidad de su vida laboral realizando tareas que, en el fondo, consideran totalmente innecesarias. Es una situación que provoca una herida moral y espiritual muy profunda. Es una cicatriz que marca nuestra alma colectiva. Pero casi nadie habla de ello.
¿Por qué no se ha materializado nunca la utopía prometida por Keynes –una utopía que se seguía anhelando en los sesenta? La explicación más extendida hoy en día es que no supo predecir el aumento masivo del consumismo. Ante la disyuntiva de menos horas o más juguetes y placeres, hemos elegido colectivamente lo segundo. Nos presentan una fábula muy bonita pero, con sólo reflexionar un momento, veremos que no puede ser cierto. Indudablemente, hemos presenciado la creación de un sinfín de nuevos trabajos e industrias desde los años 20, pero muy pocas de ellas tienen que ver con la producción y distribución de sushi, de iPhones o de calzado deportivo de moda.
Entonces, ¿cuáles son exactamente estos nuevos trabajos? Un informe en el que se compara el desempleo de EE.UU. entre 1910 y el 2000 nos da una imagen muy clara (que, recalco, se ve prácticamente reflejada con exactitud en el Reino Unido). Durante el último siglo, ha disminuido drásticamente la cantidad de trabajadores empleados en el servicio doméstico, la industria y el sector agrario. Simultáneamente, “los puestos profesionales, directivos, administrativos, en ventas y en el sector de servicios” se han triplicado, creciendo “de una cuarta parte a tres cuartas partes de la totalidad de la fuerza laboral”. Es decir, tal y como estaba previsto, muchos trabajos productivos se han automatizado (aunque se tome en cuenta la totalidad de trabajadores industriales del mundo, incluyendo la gran masa de trabajadores explotados de India y China, estos trabajadores ya no representan un porcentaje de la población mundial tan elevado como antaño).
Pero en vez de permitir una reducción masiva del horario laboral de modo que todo el mundo tenga tiempo libre para centrarse en sus propios proyectos, placeres, visiones e ideas, hemos presenciado una dilatación, no tanto del “sector de servicios” como del sector administrativo. Esto incluye la creación de nuevas industrias, como son los servicios financieros o el telemarketing, y la expansión de sectores como el derecho corporativo, la administración de la enseñanza y de la sanidad, los recursos humanos y las relaciones públicas. Estas cifras ni siquiera reflejan a toda las personas que se dedican a proveer apoyo administrativo, técnico o de seguridad para esas industrias, por no mencionar toda la gama de sectores secundarios (cuidadores de perros, repartidores de pizza nocturnos) que tan solo deben su existencia a que el resto de la población pase tantísimo tiempo trabajando en otros sectores.
Estos trabajos son lo que propongo denominar “curros inútiles”.
Es como si alguien estuviera inventando trabajos sin sentido solo para tenernos a todos ocupados. Y aquí precisamente es donde reside el misterio. Esto es exactamente lo que no debería ocurrir en el capitalismo. Es cierto que en los antiguos e ineficientes estados socialistas como la Unión Soviética, donde el empleo era considerado tanto un derecho como una obligación sagrada, el sistema creaba todos los empleos que hicieran falta (éste es el motivo por el que en las tiendas soviéticas “se necesitaban” tres tenderos para vender un solo filete). Pero claro, se supone que este tipo de problemas se arregla con la competitividad de los mercados. Según la teoría económica dominante, derrochar dinero en puestos de trabajo innecesarios es lo que menos interesa a una compañía con ánimo de lucro. Y aún así, no se sabe muy bien por qué, pero ocurre.
Aunque muchas empresas se dediquen a recortar sus plantillas despiadadamente, estos despidos, y el correspondiente aumento de responsabilidades para los que permanecen, invariablemente recaen sobre quienes se dedican a fabricar, transportar, reparar y mantener las cosas. Debido a una extraña metamorfosis que nadie es capaz de explicar, la cantidad de administrativos asalariados parece seguir en expansión. El resultado, y esto ocurría también con los trabajadores soviéticos, es que cada vez hay más empleados que teóricamente trabajan 40 o 50 horas semanales pero que, en la práctica, solo trabajan esas 15 horas que predijo Keynes porque pasan el resto de su jornada organizando o atendiendo talleres motivacionales, actualizando sus perfiles de Facebook o descargándose temporadas completas de series de televisión.
Evidentemente, la respuesta no es económica sino moral y política. La clase dirigente se ha dado cuenta de que una población productiva, feliz y con abundante tiempo libre representa un peligro mortal (recordemos lo que empezó a pasar la primera vez que hubo siquiera una aproximación a algo así, en los años sesenta). Por otra parte, la noción de que el trabajo es una virtud moral en sí mismo y que todo aquel que no esté dispuesto a someterse a una disciplina laboral intensa durante la mayor parte de su vida no merece nada, les resulta de lo más conveniente.
En cierta ocasión, al observar el aumento aparentemente ilimitado de las responsabilidades administrativas en las instituciones académicas británicas, me imaginé una posible visión del infierno. El infierno es un grupo de individuos que pasan la mayor parte de su tiempo desempeñando tareas que ni les gustan, ni se les dan especialmente bien. Imaginemos que se contrata a unos ebanistas altamente cualificados y que éstos, de repente, descubren que su trabajo consistirá en pasarse gran parte de la jornada friendo pescado. Es más, se trata de un trabajo innecesario –solo hay una cantidad muy limitada de pescados que freír. Aun así, todos se vuelven tan obsesivamente resentidos ante la sospecha de que algunos de sus compañeros pasan más tiempo tallando madera que cumpliendo con sus responsabilidades como freidores de pescado, que pronto nos encontramos con montañas de pescado mal cocinado desperdigado por todo el taller, y acaban dedicándose a eso exclusivamente.
Creo que es una descripción bastante acertada de la dinámica moral de nuestra propia economía.
Soy consciente de que argumentos como éste se toparán con objeciones inmediatas: “¿Quién eres tú para determinar qué trabajos son ‘necesarios’? ¿Qué es necesario, a todo esto? Eres profesor de antropología, explícame qué necesidad hay de eso.” (De hecho, muchos lectores de prensa-basura valorarían mi trabajo como la definición por excelencia de una inversión social desperdiciada.) Y, en cierto sentido, esto es indudablemente cierto. No hay forma objetiva de medir el valor social.
No me atrevería a decirle a una persona que está convencida de aportar algo importante a la humanidad que, en realidad, está equivocada. Pero, ¿qué pasa con quienes tienen la certeza de que sus trabajos no sirven de nada? Hace poco retomé el contacto con un amigo de la escuela que no veía desde que teníamos 12 años. Me quedé atónito al descubrir que, primero, se había hecho poeta y, más adelante, fue el vocalista de un grupo de rock indie. Incluso había escuchado algunos de sus temas en la radio sin tener ni idea de que el cantante era mi amigo de la infancia. No cabe duda de que era una persona innovadora y genial, y que su trabajo había mejorado y alegrado la vida de muchas personas alrededor del planeta. Pero, tras un par de discos fracasados, perdió su contrato discográfico y, con la presión añadida de numerosas deudas y una hija recién nacida, acabó, tal y como él lo describió, “eligiendo la opción que, por defecto, eligen muchas personas sin rumbo: matricularse en derecho”. Ahora es abogado mercantil para un prestigioso bufete neoyorquino. Mi amigo no titubeó en admitir que su trabajo carecía de valor alguno, que no contribuía nada al mundo y que, según su criterio, ni siquiera tendría que existir.
Llegados aquí, podemos plantearnos una serie de preguntas. La primera sería: ¿qué dice esto de nuestra sociedad, que parece generar una demanda extremadamente reducida de poetas y músicos talentosos, pero una demanda aparentemente infinita de especialistas en derecho empresarial? (Respuesta: si un 1% de la población controla el grueso de las rentas disponibles, el denominado “mercado” reflejará lo que ellos, y nadie más que ellos, perciben como útil o importante). Es más, esto demuestra que la gran mayoría de estos empleados son conscientes de ello en realidad. De hecho, creo que jamás he conocido a un abogado mercantil que no pensara que su trabajo era una sandez. Podríamos decir lo mismo de casi todos los sectores nuevos mencionados anteriormente. Existe toda una clase de profesionales asalariados que, al toparte con ellos en una fiesta y confesarles que te dedicas a algo que podría considerarse interesante (como, por ejemplo, la antropología) evitan hablar de su profesión a toda costa. Pero después de unas cuantas copas, te sueltan toda una diatriba sobre la inutilidad y estupidez de su trabajo.
Aquí contemplamos una profunda violencia psicológica. ¿Cómo vamos a plantearnos una discusión seria sobre la dignidad laboral cuando hay tanta gente que, en el fondo, cree que su trabajo ni siquiera debería existir? Inevitablemente, esto da lugar al resentimiento y a una rabia muy profunda. El peculiar ingenio de esta sociedad reside en el hecho de que nuestros dirigentes han hallado la manera –como en el ejemplo de los freidores de pescado– de que esa rabia se dirija precisamente en contra de quienes desempeñan tareas provechosas. Por ejemplo, parece que existe una regla general que dictamina que, cuanto más claramente beneficioso para los demás es un trabajo, peor se remunera. De nuevo, es muy difícil dar con una evaluación objetiva, pero una forma fácil de hacernos una idea sería preguntando: ¿qué pasaría si todos estos sectores laborales desaparecieran sin más? Se diga lo que se diga de las enfermeras, los basureros o los mecánicos, es evidente que si se esfumaran en una nube de humo, los resultados serían inmediatos y catastróficos. Un mundo sin profesores o trabajadores portuarios no tardaría en encontrarse en apuros, e incluso un mundo sin escritores de ciencia ficción o músicos de Ska sería, sin duda, un mundo peor. No está del todo claro cuánto sufriría la humanidad si todos los inversores de capital privado, grupos de presión parlamentaria, investigadores de relaciones públicas, actuarios, vendedores telefónicos, alguaciles o asesores legales se esfumaran de golpe. (Hay quien sospecha que todo mejoraría notablemente). No obstante, exceptuando algunos ejemplos bastante manidos, como el de los médicos, dicha “regla” se cumple con sorprendente frecuencia.
Aún más perversa es la noción generalizada de que así es como deben ser las cosas. Este es uno de los secretos del éxito del populismo de derecha. Podemos comprobarlo cuando la prensa sensacionalista suscita el recelo contra los trabajadores del metro londinense por paralizar el servicio durante una disputa contractual. El solo hecho de que los trabajadores de metro pueden paralizar todo Londres demuestra la necesidad de la labor que desempeñan, pero es precisamente esto lo que parece incordiar tanto a la gente. En Estados Unidos van aún más lejos; los Republicanos han tenido mucho éxito propagando el resentimiento hacia los profesores o los obreros del sector automovilístico al llamar la atención sobre sus salarios y prestaciones sociales supuestamente excesivos (y no hacia los administradores de las escuelas o los directivos de la industria automovilística, que son quienes causan los problemas, lo cual es significativo). Es como si les estuvieran diciendo “¡Pero si tenéis la suerte de enseñar a niños! ¡O de fabricar coches! ¡Hacéis trabajos de verdad! Y, por si fuera poco, ¡tenéis la desfachatez de reclamar pensiones y atención sanitaria equivalentes a las de la clase media!”.
Si alguien hubiera diseñado un régimen laboral con el fin exclusivo de mantener los privilegios del mundo de las finanzas, difícilmente podría haberlo hecho mejor. Los verdaderos trabajadores productivos sufren una explotación y una precariedad constantes. El resto se reparte entre el estrato aterrorizado y universalmente denigrado de los desempleados y esa otra capa más grande que básicamente recibe un salario a cambio de no hacer nada en puestos diseñados para que se identifiquen con la sensibilidad y la perspectiva de la clase dirigente (directivos, administradores, etc.) –y en particular, de sus avatares financieros– pero que, a la vez, fomentan el creciente resentimiento hacia cualquiera que desempeñe un trabajo de indiscutible valor social. Evidentemente, este sistema no es fruto de un plan intencionado sino que emergió como resultado de casi un siglo de ensayo y error. Pero es la única explicación posible de por qué, a pesar de nuestra capacidad tecnológica, no se ha implantado la jornada laboral de tres o cuatro horas.
David Graeber (Nueva York, 1961) fue un antropólogo y activista anarquista estadounidense.
Hijo de intelectuales judíos de clase obrera, Graeber creció en Nueva York en una cooperativa de vivienda y se declaró anarquista a los 16 años. Se graduó de la Academia Phillis, Andover, en 1978 y recibió su título de la Universidad Estatal de Nueva York en 1984. Adicionalmente, tiene un doctorado de la Universidad de Chicago, donde obtuvo una beca Fullbright y presentó su tesis sobre magia, esclavitud y política en Madagascar.
Como académico, Graeber fue profesor adjunto en la Universidad de Yale desde 1998 hasta mayo de 2005, cuando el departamento de antropología decidió no renovarle el contrato. Dado el prestigio académico de Graeber como antropólogo, sus seguidores denunciaron el carácter político del despido. En diciembre de 2005, Graeber acordó dejar la universidad después de un año sabático remunerado.
Como autor, sus obras incluyen “Fragments of an Anarchist Anthropology” (Traducido al español como “Fragmentos de antropología anarquista”) y “The False Coin of Our Own Dreams”. “Debt: The First 5000 Years” (publicado en España como “En deuda: Una historia alternativa de la economía”) es un monográfico que pone en entredicho la teoría académica de que el dinero fue creado para dar solución a la complejidad creciente de los sistemas de trueque. Graeber demuestra que se trata de una versión de la historia sin fundamento antropológico para, a continuación, realizar un análisis minucioso de los últimos 5000 años de historia económica.
Como activista, Graeber fue partícipe de las protestas antiglobalización en contra del Foro Económico Mundial en Nueva York en 2002 y fue uno de los primeros organizadores de Occupy Wall Street en 2011.
Su última obra, “The Democracy Project: A History, a Crisis, a Movement”, analiza el significado de la palabra “democracia” y los eventos históricos asociados con la misma, desde el nacimiento de la Democracia Ateniense hasta la gestación de Occupy, y propone un modelo renovado de democracia, basado en el consenso, la igualdad y la participación.
Fernando García-Quero (Universidad de Granada y Economistas sin Fronteras)
Jorge Guardiola (Universidad de Granada y Economistas sin Fronteras)
Tú no puedes comprar el viento. Tú no puedes comprar el sol. Tú no puedes comprar la lluvia. Tú no puedes comprar el calor. Tú no puedes comprar las nubes. Tú no puedes comprar los colores. Tú no puedes comprar mi alegría. Tú no puedes comprar mis dolores.
Calle 13, “Latinoamérica”.
Hace más de una década que el concepto de Buen Vivir (suma qamaña en vocabulario aymara bolivariano y sumak kawsay en quechua ecuatoriano) irrumpió con fuerza en la arena política y académica internacional. Su incorporación en los debates constituyentes de Bolivia y Ecuador y posteriormente en las constituciones de ambos países (Bolivia, 2009; Ecuador, 2008) supuso el punto de partida de una intensa literatura que ha girado en torno a sus significados, sus prácticas y sus influencias. Si bien son numerosas las publicaciones científicas sobre la temática, las discusiones no han trascendido aún lo suficiente al “gran público”, al menos más allá de la órbita latinoamericana.
Por lo general, cuando se menciona Buen Vivir (BV) en el contexto europeo-español, y hablamos con conocimiento de causa, pareciese que se habla de ocio y tiempo libre, de cerveza y playa o de un eslogan publicitario. Son pocas las personas que, más allá de verse atraídas por lo llamativo del término, conocen su carga teórica-política y saben que ésta puede alumbrar formas renovadas de convivencia armónica para todos los seres vivos del planeta. Con la publicación que tienen entre manos (o en la pantalla de sus dispositivos electrónicos) no sólo intentamos hacer más accesible el conocimiento sobre la temática, también pretendemos exponer algunos de los últimos debates en torno a la misma y conectarlos con otras propuestas de crítica social amenazadoras para el pensamiento único y su mantra repetido hasta la saciedad “there is no alternatives (no hay alternativas)”.
Para ello contamos con seis aportaciones de personas vinculadas a la academia y a los movimientos sociales. Ellas y ellos analizan algunas de las discusiones contemporáneas relacionadas con el BV, sus antecedentes, contenidos, fines, propuestas y problemáticas. En la primera contribución (“Alternativas al desarrollo y Buen Vivir”), Eduardo Gudynas (Centro Latinoamericano de Ecología Social, Uruguay) repasa el surgimiento del BV, sus usos (original, restringido, genérico), pluralidades y coincidencias. Nos muestra cómo las ideas englobadas bajo su denominación son mucho más que folklore indígena y suponen una oportunidad global de lucha y alternativas contra las fallidas estrategias convencionales de desarrollo. Su texto ofrece una panorámica general de posibles puntos de confluencia o distanciamiento entre ensayos progresistas (sudamericanos y europeos) y las ideas originales del BV.
En una línea argumental similar, Adrián Beling (Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales, Argentina) y Julien Vanhulst (Universidad Católica del Maule, Chile) dedican su texto (“Aportes para una genealogía glocal del Buen Vivir”) a demostrar, mediante una exhaustiva revisión histórica y una propuesta de reconstrucción genealógica, como el BV permite fertilizaciones cruzadas con otros discursos holistas y eco-céntricos de transición. En su propuesta identifican siete factores contextuales a nivel internacional, seis a nivel regional-local y cuatro fases por las que ha transitado la emergencia del discurso sobre el BV: antes de la década de 2000, preludio a los procesos de reforma constitucional (2000-2008), reformas constitucionales y materializaciones institucionales y programáticas (2007-2009), post-constituyente (2010 -2016).
La siguiente aportación (“La compleja construcción histórica del Vivir Bien en Bolivia: de resistencias indígenas a política del Estado”) está a cargo de Eija Ranta (University of Helsinki, Finlandia). La autorarealiza un minucioso recorrido histórico a partir de las luchas indígenas ligadas a la tierra, el territorio, la autonomía y la autodeterminación de las comunidades en Bolivia. A través de su experiencia de campo en este país, nos muestra cómo el culturalismo indígena, el katarismo indígena-campesino, las organizaciones de la educación intercultural bilingüe y las luchas de anti-globalización se combinaron internamente en una agenda política estatal heterogénea y diversa: el Vivir Bien boliviano.
El texto (“Desarrollo Humano, Ética y Cosmovisión Andina”) de Ana E. Carballo (University of Melbourney, Australia) está centrado en analizar las conexiones y discordancias entre las propuestas éticas presentes en el enfoque de Desarrollo Humano (DH) y las vinculadas a la filosofía andina del BV (principalmente a las nociones de ayllu y pachamama). En su contribución advierte que las convergencias entre DH y BV, lejos de ofrecer un cuestionamiento profundo de las ideas coloniales occidentales y modernas, permiten la construcción de paradigmas menos específicos (“paradigma del desarrollo humano”) que las refuerzan, cooptando su capacidad crítica y despolitizando proyectos políticos alternativos.
Patricio Carpio Benalcázar (Universidad de Cuenca, Ecuador), en su aportación (“El Buen Vivir y la Economía Social y Solidaria”), tras un breve repasosobre algunas de las teorías que han girado en torno a los debates del desarrollo, presenta algunos de los “nutrientes” epistemológicos y partes integrantes constitutivas del BV (pluridiversidades, soberanías, eco-armonías y otras economías). Posteriormente, muestra diferentes perspectivas (sustentabilidad, satisfacción, equidad, articulación y soberanías, entre otras) que deben ser incluidas para generar una Economía Social y Solidaria en concordancia con el paradigma del BV y la Constitución ecuatoriana.
La última contribución (“La sostenibilidad de la vida como eje para convergencias teóricas y políticas”), elaborada por Silvia Vega Ugalde (Universidad Central del Ecuador) aboga por la necesidad de reorganizar colectivamente el funcionamiento de la sociedad y de la economía para poner en el centro la reproducción y el cuidado de la vida. Su texto muestra como el significado dado por los feminismos a la noción de sustentabilidad de la vida no está presente en las connotaciones que esta categoría adquiere en otros paradigmas de transición (ecologismos, sumak kawsay, economía social y solidaria, decrecimiento y comunitarismo). Por ello, la problematización del orden androcéntrico debe insertarse horizontalmente en cualquier propuesta teórica y política transformadora. Generar convergencias reales requerirá de un esfuerzo ideológico-teórico-político deliberado.
Los textos presentados tienen diversas aristas que contribuyen a reseñar la necesidad de construir “nuevas” formas de organización y convivencia expandidas comunitaria y ecológicamente (buenos vivires). Para éstas, la sostenibilidad de la vida, de la comunidad y de la naturaleza tienen que situarse en el centro del debate, lo que conllevará marcos éticos que asignen y reconozcan el valor intrínseco de la vida no humana. El BV, y los buenos vivires, son alternativas a tener muy en consideración en el presente, sin embargo será necesario ponerlas en acción mediante actuaciones locales conectadas a sus territorios e inspiradas en procesos continuados de reflexión comunitaria. Esperamos que este dossier ayude humildemente a la tarea. Queda mucho por hacer pero, como dice Benjamín Prado, “ya no es tarde”.
