REPENSER LA PARTICIPATION

La deuxième influence a été celle des mouvements environnementaux façonnés par des citoyens et des scientifiques concernés à partir des années 60. Celles-ci ont soulevé des problèmes, sensibilisé le public et entraîné des changements dans les politiques visant à protéger et à restaurer les ressources de la Terre. L’expression la plus marginalisée et la moins organisée a été celle des communautés locales de personnes directement liées aux ressources naturelles pour leurs moyens de subsistance, leurs cultures et leurs identités.

Le principal conflit entre ces trois pays a été entre les forces de la croissance économique et celles de la conservation et de l’utilisation prudente des ressources. Parfois, cela a été résolu, plus en théorie qu’en réalité, par des compromis tels que le « développement durable ». En règle générale, la croissance économique consumériste a fait son chemin. Les communautés, leurs ressources naturelles, leurs cultures, leurs identités et leurs sensibilités ont souffert à la fois des promoteurs et des écologistes, sauf lorsque ces derniers se sont joints aux communautés dans leurs luttes. Celles-ci ont également suscité des initiatives et des innovations pour trouver des solutions par les communautés elles-mêmes, comme dans la protection de la forêt communautaire à Aribari au Bengale occidental, le mouvement Chipko et dans le développement des bassins versants à Ralegaon Siddhi.

La participation communautaire à la gestion des ressources naturelles est une sous-catégorie de techniques et de méthodologies appelées « approches participatives du développement ». Celles-ci sont apparues dans les années 60 après l’échec des modèles bureaucratiques descendants et de transfert de technologie appliqués auparavant. Les bureaucrates, les universitaires et les professionnels de la gestion se sont inspirés des aspects techniques de l’expérience réussie et de l’apprentissage des communautés et des militants pour formuler de nouvelles stratégies participatives et des mégaprojets pour les grandes agences.

Bon nombre des problèmes rencontrés dans ces efforts découlent de cette mise à l’échelle standardisée accompagnée d’un financement et d’un contrôle centralisé. L’implication des professionnels de la gestion dans les programmes de développement a apporté l’influence des théories de l’organisation et des méthodes de marketing dans l’industrie et les affaires. De nombreux intellectuels militants qui s’étaient impliqués dans des mouvements de masse et des manifestations au cours de cette décennie ont vu dans les approches participatives une opportunité d’autonomisation des pauvres et des opprimés. Certains sont allés jusqu’à confondre la rhétorique de Marx, Gramsci et Freire dans la terminologie du changement social planifié et géré pour justifier leur passage de la praxis révolutionnaire aux modes participatifs. Ce faisant, ils ont converti l’apprentissage de et avec la communauté en recherche sociale participative. L’évaluation rurale participative (ERP) est une approche spécifique développée par Robert Chambers dans le cadre de projets de développement des ressources naturelles. Il est devenu la méthodologie la plus largement élaborée et adoptée pour promouvoir la participation communautaire par les organisations non gouvernementales, les agences de financement gouvernementales et internationales, y compris la Banque mondiale.

Dans l’usage courant, l’expression « participation communautaire à la gestion des ressources naturelles » a une connotation méthodologique. La « participation communautaire » fait partie intégrante des projets d’amélioration des terres, de l’eau et des ressources végétales. « Communauté » fait référence aux groupes locaux d’utilisateurs, de bénéficiaires, de parties prenantes qui possèdent, utilisent et ont accès à ces ressources et ont été identifiés comme tels dans les projets. « Participation » signifie la participation de ces groupes aux consultations et aux actions de planification, d’exécution, de maintenance et de partage des bénéfices. Cela se fait à la fois de manière informelle et en créant des comités formels, des coopératives et d’autres organisations qui, invariablement, comprennent des fonctionnaires locaux du gouvernement ou d’une agence non gouvernementale pour fournir des conseils, maintenir le contrôle financier et entreprendre une formation.

Les comités de protection des forêts dans le cadre de la gestion conjointe des forêts, les comités de bassin versant, les groupements d’irrigants et les arboriculteurs et les coopératives fourragères sont les exemples les plus connus de ces arrangements. Ce sont toujours des projets initiés et mis en place par des fonctionnaires extérieurs à la communauté. Leurs règles, moyens de fonctionnement et constitution sont fournis par l’agence de projet dans des formats standards.

Celles-ci sont généralement dépourvues de profondeur conceptuelle et historique concernant les caractéristiques écologiques, existentielles et socioculturelles des communautés dans divers contextes. Une difficulté plus sérieuse découle de l’écart cognitif entre la rationalité objective et instrumentale des développeurs et l’identité, la vision du monde et la base de connaissances spécifiques autodéfinies des communautés. Même lorsque cela est reconnu, il n’y a pas de volonté ou de compétence pour combler le fossé et la planification et l’activité finales se font dans les paramètres techniques et économiques des projets avec seulement des paroles en l’air à la connaissance des gens.

Dès le début, il y avait un scepticisme quant à l’efficacité et aux revendications des approches participatives. Certains d’entre nous ont estimé qu’il fallait les examiner de plus près à la lumière de notre propre expérience. On s’est rendu compte qu’il y avait des limites à l’acquisition d’une compréhension adéquate de notre situation sociétale et écologique à travers ces exercices, qu’il fallait trouver des idées et un idiome qui étaient organiques et faisaient écho aux impulsions et aux aspirations des gens.

Il fut un temps où nous avions ça. Swaraj et Swadeshi étaient des expressions de notre propre pouvoir. Au fil du temps, nous nous sommes laissés captiver par le schéma et le vocabulaire des affaires de développement international et ne pouvions rien faire d’autre que jouer aux jeux de mots conçus pour nous. Cependant, nous pouvions voir et dire que la participation des gens au développement en cours était différente pour l’élite et pour les masses. La participation de ces derniers s’apparentait un peu à la participation des bœufs aux labours effectués par les paysans. Il n’y avait aucun doute quant à la décision et à la conception qui étaient primordiales dans ce travail (Saint 1980). Compte tenu de ces réserves, plusieurs organisations bénévoles bien connues n’ont pas adopté ces approches dans leur travail.

Des critiques sérieuses des approches participatives ont commencé à apparaître à la fin des années 80 (Majid Rehnama 1992) et ont culminé récemment avec leur dénouement virtuel par un groupe de chercheurs issus de l’anthropologie, du développement et de la gestion (Cooke et Kothari 2001). Ils ont analysé le contexte, la théorie, les techniques et la pratique des approches participatives.

Étant fortement ancrées dans la politique internationale d’aide et de développement, ces approches sont considérées comme des instruments du capitalisme mondial avec ou sans implication du gouvernement. En tant que concept culturel, la genèse du développement participatif remonte à la Renaissance européenne dans les domaines économique et politique et à la Réforme dans le domaine religieux. Ces changements d’époque promettaient la libération des vieilles orthodoxies et une participation directe aux Lumières, au Progrès et à la grâce de Dieu. En fait, ils ont créé de nouvelles orthodoxies avec de nouvelles formes de dépendance et de contrôle. Le développement participatif promet l’autonomisation mais est incapable de se libérer des structures établies. Pire, cela aboutit à de nouvelles formes de dépendance et de domestication.

Comme l’affirment Henkel et Stirrat, « dans le monde contemporain, la participation en tant que principe administratif ou politique atténue la force autoritaire, plaçant à son tour la responsabilité sur les « participants ». Dans le langage de la théorie du discours, les approches participatives « offrent » certaines positions de sujet aux participants, et donc, dans une certaine mesure, présupposent et façonnent les « participants » dès le début. Mais cela se fait d’une manière qui n’est pas toujours prévue par les partisans de la participation. C’est dans ce sens que nous suggérons que la participation, aussi contre-intuitive que cela puisse paraître, est une forme de gouvernance – en fait la forme moderne par excellence » (Cooke et Kothari 2001, p.179).

Les racines de ces problèmes peuvent être attribuées en partie à ce que Partha Chatterjee appelle le changement de concept de personnes de communautés et de citoyens à population dans la politique gouvernementale. Selon lui, « Avec plus ou moins de succès, et dans certains cas avec un échec désastreux, les États postcoloniaux ont déployé les dernières technologies gouvernementales pour promouvoir le bien-être de leurs populations, souvent incités et aidés par des organisations internationales et non gouvernementales ». organisations. En adoptant ces stratégies techniques de modernisation et de développement, les communautés sont souvent entrées dans le domaine de la connaissance des populations – en tant que catégories descriptives pratiques pour classer les groupes de personnes en cibles appropriées pour la politique administrative, juridique, économique ou électorale » (P. Chatterjee 1998, p. .280).

Ainsi , l’un des résultats de l’application des méthodes participatives est la redéfinition et la reconstitution des communautés et de l’idée de communauté en accord avec les besoins des programmes de développement et d’administration. De communautés auto-définies, face à face avec des relations organiques internes, elles deviennent des groupes d’acteurs, de bénéficiaires ou de populations cibles dans le cadre de projets. Afin de comprendre la diminution et la distorsion que cela implique, nous devons nous tourner davantage vers des vues approfondies des communautés en tant qu’entités sociales/spatiales et de la communauté en tant que concept telles qu’elles ont pris forme dans l’histoire récente.

CLa communauté en relation vitale avec la nature est la condition première de l’existence sociale de l’homme sur terre. Selon les mots évocateurs de Martin Buber, le philosophe de la communauté et du dialogue, « La chose essentielle parmi toutes celles qui ont aidé l’homme à sortir de la Nature et, malgré sa faiblesse d’être naturel, à s’affirmer – plus essentielle encore que la fabrication d’un monde « technique » à partir de choses expressément formées dans ce but – était-ce : qu’il s’est regroupé avec les siens pour la protection et la chasse, la cueillette de nourriture et le travail ; et l’a fait de telle manière que dès le début et, par la suite, à un degré croissant, il a fait face aux autres comme des entités plus ou moins indépendantes et a communiqué avec eux en tant que tels, s’adressant à eux et étant adressé par eux de cette manière.

Plus que de rendre possible la survie humaine, il a fourni le terrain fertile et la synergie sociale pour le déploiement de myriades de cultures et de modes de vie en tant qu’éléments des civilisations humaines. D’abord par nécessité et de plus en plus par choix, elle a donné naissance à des unités autonomes et autonomes fondées sur la participation (au sens de faire partie de et de participer), l’entraide et la coopération entre les membres.

Historiquement, la forme la plus courante de communauté basée sur les ressources naturelles a été la communauté villageoise et elle continue de l’être encore aujourd’hui. Ceux-ci n’ont jamais été isolés. Il y avait des relations constantes, y compris des conflits, avec des voisins et avec d’autres plus éloignés. Des modes élaborés d’utilisation prudente de la nature avec des restrictions sociales (sacrées et laïques) sur l’abus et la surexploitation, les visions du monde, les connaissances et les techniques ont été élaborés. Parfois, ils se sont effondrés sous des contraintes internes et externes, mais ont été modifiés, ravivés et restaurés.

Ces communautés de chasseurs-cueilleurs, de paysans, de pasteurs et de pêcheurs, d’artisans, de commerçants, d’ouvriers, de guérisseurs, d’artistes et de dévots religieux, avec des chevauchements et des interactions constants entre eux, ont continué d’exister et ont formé la grande majorité des humains jusque dans l’Antiquité. les temps modernes. Ils constituent toujours la majorité des habitants des pays d’Asie, d’Afrique et d’Amérique latine. Cependant, leur état a subi d’énormes changements pour le pire au cours des 400 dernières années.

L e processus a commencé en Europe avec l’émergence des concepts d’État souverain d’une part et d’individu souverain d’autre part. Elle s’est poursuivie par étapes successives de développement du capitalisme et de la modernité et s’est étendue à d’autres parties du monde à travers la conquête et la colonisation européennes. Les misères, la dévastation et, parfois, la décimation de communautés entières ont entraîné des résistances, des révoltes et des mouvements de libération du joug colonial et postcolonial.

Cette situation a également généré des études liées au sort de ces communautés et aux politiques de gouvernance et de développement dans le cadre d’un effort pour comprendre l’évolution, le développement historique, l’organisation et le fonctionnement de la société humaine, en particulier au cours des deux derniers siècles. À partir des témoignages d’administrateurs, d’explorateurs et de voyageurs et de l’émergence des sciences sociales, les communautés paysannes et tribales sont devenues l’objet d’études des géographes humains et sociaux, des anthropologues et des sociologues. Ceux-ci ont fourni la base empirique pour les formulations des systèmes d’explications sociales/historiques diverses par des penseurs comme Karl Marx, Peter Kropotkin, Max Weber et d’autres.

UNParallèlement à ces études, au cours du développement des systèmes actuels du capitalisme, de l’impérialisme et du socialisme, il y eut d’intenses débats sur l’avenir de ces communautés. De l’avis général, ils sont susceptibles d’être transformés par de nouveaux modes et rapports de production et de gouvernance. Dans la pensée ultérieure de Marx, il y avait une ambiguïté quant à la possibilité de construire un ordre socialiste basé sur des communes rurales revitalisées en Russie, à condition que leurs contraintes externes puissent être supprimées par la révolution. Cependant, Marx ne voyait pas d’avenir pour eux dans la voie capitaliste dans laquelle la Russie s’était lancée. Seuls les socialistes et anarchistes utopiques en Occident, Mao en Chine, Nyerere en Tanzanie et Gandhi en Inde voyaient dans ces communautés le potentiel d’un avenir plus coopératif et bienveillant pour l’humanité.

Les décennies de développement des années 50 et 60 ont déclenché une vague d’études, notamment en sociologie rurale et en éducation à la vulgarisation, axées sur la paysannerie du tiers monde, principalement pour faciliter la transition de l’agriculture de subsistance à l’agriculture commerciale et de la tradition à la modernité. Les recherches postcoloniales, telles que les études subalternes, ont lancé de nouvelles façons de regarder l’histoire et la société dans les pays non occidentaux, reconnaissant la survie et la légitimité de petites traditions dans la continuité globale des civilisations.

Les crises du développement et de l’environnement des années 70 et 80 ont donné lieu à des études sur les régimes de propriété commune, l’histoire de l’environnement, la conservation communautaire et le développement durable. Plus récemment, un courant parallèle d’études culturelles, axé sur les connaissances et les pratiques traditionnelles et autochtones dans l’utilisation des ressources naturelles, a fourni de nouvelles perspectives sous des angles paysans, tribaux, féministes, écologiques et spirituels. Ces études couvrent tout le spectre de la pensée politique et sociale et peuvent être largement classées comme communautaires, étatiques et capitalistes, selon l’importance relative qu’elles accordent aux facteurs sociaux, politiques ou économiques.

Comment se portent ces communautés aujourd’hui ? Cette question est d’abord explorée sur la base de trois études de cas d’efforts auto-initiés de récupération et de protection des pâturages communs par des villages à prédominance tribale dans le sud du Rajasthan (Saint 2000).

Deux des cas, Keli et Jogion ka Guda (JKG), concernent des villages à revenus dont l’initiative a été soutenue par Ubeshwar Vikas Mandal (UVM), une organisation bénévole locale composée de membres de la tribu Bhil dans les communautés villageoises. Il s’est concentré sur les communautés réelles existantes dans les hameaux et les villages dont les moyens de subsistance reposent en partie sur les exploitations familiales de terres cultivables et de pâturages, les ressources en eau partagées, les pâturages et les revenus communs des villages et les terres forestières. La primauté a été donnée à la reconnaissance de soi par la communauté quant à son pâturage commun et à la définition de sa responsabilité de le récupérer, de le restaurer et de le protéger. Le troisième, Seedh, est un village Gramdaan autonome constitué en tant que tel en vertu du Rajasthan Gramdaan Act 1971 et soutenu par son  purohit traditionnel  ou prêtre de cérémonie, un brahmane d’un village voisin.

Ces cas sont des exemples de communautés qui continuent d’exister en relation étroite avec leurs ressources naturelles dans tout le sud du Rajasthan. Ils maintiennent un solide ancrage matériel et culturel dans leur localité, même si leurs moyens de subsistance ne reposent que partiellement sur les ressources qu’ils contrôlent. Malgré la formalisation partielle et l’orientation vers le marché de la propriété et de la transaction des ressources, les communautés continuent d’exister autour de leurs biens, icônes et modes de communication, à la fois profanes et sacrés. Celles-ci prennent la forme d’une réglementation communautaire des biens communs, d’une aide mutuelle et d’un soutien partagé dans le travail, l’épargne et le crédit, les connaissances, les techniques et les outils, et les coutumes et traditions autour des événements du cycle de vie, des fêtes saisonnières et religieuses.

En temps de crise comme les sécheresses périodiques et la pénurie, il y a des réponses collectives de migration et des appels et pressions pour l’aide par les agences gouvernementales et non gouvernementales. Les anciens traditionnels prennent l’initiative avec le soutien de membres plus jeunes et instruits pour négocier des projets et organiser des opérations locales. Les gens comptent sur eux pour garantir des opportunités équitables de bénéfices et une utilisation réglementée des actifs en consultation avec la communauté. Dans ces luttes pour la subsistance et la survie dans des conditions défavorables, il y a des conflits internes comme dans JKG et avec des forces extérieures comme dans Seedh.

Le soutien d’une agence extérieure apporte ses propres apports, son système et sa philosophie à la communauté. Des modèles d’interaction très différents, chacun unique à sa manière, et des résultats différents sont mis en évidence dans les trois cas. Keli fait preuve de cohérence traditionnelle avec un leadership fort des anciens, sa propre capacité de rétablissement, sa capacité à définir ses propres termes pour traiter et tirer parti des opportunités politiques, de bien-être et de développement disponibles via diverses agences afin de renforcer et de maintenir sa base de ressources. L’expérience de Seedh est fortement influencée par l’autorité traditionnelle et l’idéalisme des purohit du village. Cela a trouvé un écho dans la solidarité traditionnelle basée sur la terre commune de la communauté, l’a aidée à reprendre le contrôle de cet actif et à évoluer vers un village de Gramdan autonome avec une reconnaissance statutaire.

Dans l’ensemble, ces efforts et expériences démontrent que, en tant qu’entités socio-spatiales réelles, les communautés locales se définissent et se tiennent autour de leurs communs. Ils ont un corps, un esprit et une volonté qui leur sont propres. Leur corps est leur terre. Dans le nord de l’Inde, les zones rurales sont appelées  dehat  de  deh , qui signifie terre aussi bien que corps. La terre commune est appelée  shamlati deh  et un village est appelé  pind  , ce qui signifie à nouveau corps. Leur esprit est leur connaissance et leur sagesse sur eux-mêmes, leurs ressources, leurs traditions et les systèmes qui les entourent. Leur volonté est leur capacité à prendre des décisions collectives dans une matrice complexe de parenté, d’occupation, de moyens de subsistance et de relations extérieures.

Comme mentionné plus haut, les forces du capital et du marché mondial motivées par le profit privé en sont venues à dominer l’État dans la dernière partie du siècle dernier et, à travers l’État, les communautés et leurs ressources naturelles. La « participation communautaire à la gestion des ressources naturelles » est la modalité actuelle de contrôle indirect des communautés par le capital. C’est la conditionnalité qui définit l’existence des communautés basées sur les ressources naturelles actuellement reconstituées par les programmes de développement durable.

Quelles sont les perspectives pour les communautés basées sur les ressources naturelles dans cette interaction de leurs propres identités et des stratégies participatives des systèmes dominants du capitalisme individualiste/consumériste ? La question peut être envisagée de diverses manières. Nous aborderons ici deux aspects. L’une d’entre elles concerne les « communautés » en tant que groupes de projet. Il s’agit d’une identité donnée avec une participation extérieure définie qui est partielle et instrumentale. La pleine participation signifie un contrôle et une responsabilité communautaires auto-définis et auto-conçus sur les ressources et les décisions. Seul cela peut assurer la pérennité. Cela signifie également que les communautés en tant que groupes de projet et institutions ne sont pas durables. Leur durée de vie est celle du projet.

Politiquement , la participation communautaire à la gestion des ressources naturelles et à la décentralisation démocratique peut être considérée, pour paraphraser Partha Chatterjee, comme une relocalisation de l’État et du capital dans la communauté rendue nécessaire par une crise écologique, économique et de gouvernance combinée. Cette dialectique peut fonctionner dans les deux sens. Elle peut faciliter la pénétration de l’État et du capital dans les communautés pour saper leur cohérence et leur culture, s’emparer de leurs ressources naturelles et les transformer en éléments de l’économie de marché et de la culture de consommation. Alternativement, cela peut fournir une opportunité aux communautés de se revitaliser, de récupérer et de régénérer leurs ressources et, en temps voulu, de provoquer un autre type de développement.

Les modèles et les possibilités peuvent être discernés dans divers projets. Cependant, la tendance dominante est à la domination du capital et des forces du marché avec le soutien de l’État. Parallèlement, le développement traditionnel continue de causer des dommages écologiques, des déplacements, l’aliénation des terres et la perte d’emplois parmi les communautés. Même les projets participatifs conduisent à l’utilisation bon marché, voire gratuite, de la main-d’œuvre des pauvres pour constituer des actifs pour les riches.

Au cours des deux dernières décennies, ces problèmes ont été mis en évidence par des mouvements axés sur le déplacement, la perte de ressources, les terres communes, les droits aux ressources et l’autonomie tribale. Une perspective autour de « l’environnementalisme des pauvres » (Ramachandra Guha 2000) a évolué pour façonner la protection de l’environnement et les politiques de développement pour soutenir les communautés basées sur les ressources naturelles. Une législation centrale et étatique reconnaissant les communautés tribales auto-définies et permettant leur intérêt dans leurs ressources naturelles a été mise en place (Panchayats – Extension to Scheduled Areas – Bill, 1996).

Certains États ont également pris des mesures pour décentraliser la gouvernance afin de donner aux communautés de villages et de hameaux les moyens d’influencer les décisions relatives à l’utilisation et au développement des ressources par le biais des Gramabhas (Madhya Pradesh) et des groupes de quartier (Kerala). Au niveau mondial, sur la table haute du capitalisme d’entreprise, la « communauté » est le mot « in » avec des déclarations bénignes d’espoir pour « réduire la pauvreté dans le monde, et le faire d’une manière compatible avec une conscience sociale et environnementale claire » (Ian Johnson, vice-président, Banque mondiale, dans  Environment Matters  2001).

Tout cela annonce-t-il un retournement intérieur du capital et de l’État, une nouvelle rationalité ? Il est trop tôt pour le dire et aucune réponse catégorique ne peut être donnée. Tout dépend des contingences et des choix qui doivent être affrontés dans chaque situation par différents acteurs. Les plus importants sont le concept de soi, la confiance et les valeurs des communautés elles-mêmes dans une relation responsable, bien informée et bienveillante entre les membres et avec leurs ressources naturelles. Leur compréhension des forces plus larges qui les affectent et leur propre position dans ces processus sont également cruciales. Il y a aussi des questions et des choix pour les activistes et les intellectuels quant à leur propre compréhension, position et rôle envers les systèmes et les communautés.

Il y a des questions de politique et de gouvernance de l’État, des droits des communautés au contrôle des ressources naturelles et de leur capacité à les gérer, de leur droit à l’information et des régimes administratifs et politiques propices à une utilisation prudente et non destructive des ressources, en particulier par forces du marché et intérêts urbains-industriels. Avant tout, il y a des questions de valeurs humaines, notre foi en celles-ci et nos choix pour la communauté et le soin de la nature ou pour l’égoïsme et le pouvoir. Les perspectives pour les communautés et l’humanité dépendent de toutes ces considérations et de l’élaboration de notre profession, de notre pratique et de notre vie en accord avec ce qui est juste. Il y a des signes de ces débuts dans les communautés, les mouvements, les études universitaires et les changements politiques partout dans le monde.

Les références:

Martin Buber,  Paths in Utopia , Syracuse University Press, 1950,1996.

Partha Chatterjee, « Community in the East »,  Economic and Political Weekly , 7 février 1998.

Questions d’environnement , Banque mondiale, 2001.

Ramachandra Guha,  Environnementalisme – Une histoire mondiale , OUP, Delhi, 2000.

Heiko Henkel et Roderick Stirrat, « La participation comme devoir spirituel » ; Empowerment as Secular Subjection’ in Bill Cooke and Uma Kothari,  Participation: The New Tyranny , Zed Books, Londres, 2001.

Peter Kropotkin,  Mutual Aid , Freedom Press, Londres, 1902, 1987.

K. Marx et F. Engels,  Formations socio-économiques précapitalistes , Progress Publishers, Moscou, 1979.

Wolfgang Sachs (éd.),  Development Dictionary , Zed Books, Londres, 1992.

Kishore Saint, « Développement et participation populaire » , Action sociale , Institut social indien, Delhi, 1980.

Kishore Saint, ‘Sivipasture Management Case Studies’, Ubeshwar Vikas Mandal, Udaipur and Natural Resource Institute, Greenwich, 2000.

Publié pour la première fois par le Séminaire 516 en août 2002.